Концепт «субъекта» в пространстве неклассической онтологии - Екатерина Биричева

Также нет ничего противоречащего вечному возвращению, понятому как бытие, в том, что имеются свидетельства «внезапного» осознания данной идеи Фридрихом Ницше13. Как мы уже отмечали в первом параграфе, мыслитель «кочевого» способа философствования интересуется, в первую очередь, творением самих концептов, «поиском новых средств философского выражения» [37, с. 12] для них, а затем уже за выстроенными концептами можно различить их преонтологическое «основание». Нельзя сказать, что философ, мыслящий концептами, с самого начала осознаёт в полной мере свои бытийные интуиции. Наряду с категориями, концепты оказываются продуктивной методологией именно в силу того, что помогают распознать план, в котором топологически находится мыслитель. Поэтому не удивительно, что мысль о вечном возвращении «в полную силу» оформляется у Ницше лишь в 1881-82 гг., а говорит он о ней всегда шёпотом, «тихим голосом» [77, с. 172]. Этот шёпот, «шум бытия», всегда был фоном творимых концептов, но отчётливее стал лишь по ходу их становления, повторений и вариаций.

Позволим себе также сделать предположение о том, что более отчётливому звучанию голоса бытия Ницше обязан, в первую очередь, проработке концепта воли к власти. Данный концепт наиболее многосторонне помогает увидеть, почувствовать дистанцирование от общего: смерть Бога, смерть человека, к тому же «становящиеся эффективными лишь при разрушении Мыслящего субъекта» [37, с. 81], – это всё смерть общего, внешнего, искусно навязанного извне властью вещей, которая порождает нашу «гиперболическую наивность» [99, с. 148-149], но это смерть, в точке которой (впервые благодаря Ницше) рождается бытие конкретного, уникального «Я». Здесь воля к власти понимается как активность в бытии, сила которого актуализирует самопревосхождение, самополагание как «безосновное» основание нового мира – мира нового «Я» – становящегося. Ницше открывает мир текучих становлений – мир воли к власти, и «возвращение есть не что иное, как бытие становления, единое многого, необходимость случайного» [20, с. 357]. «Что это за "Я", как оно умудряется существовать в условиях смерти Бога, которая, казалось бы, неизбежно должна повлечь и смерть человека? Откуда это Я черпает силы для самоутверждения? Это – вопрос, который формирует ядро позитивного постмодерна и который после примерно десяти лет борьбы с субъектом по-своему задаст себе каждый из его основателей. И ответ они будут искать, конечно же, у Ницше» [46, с. 21]. «В единство Я Ницше не верит, не ощущает его в себе: тончайшие отношения власти и оценивания, отношения между различными Я, которые прячутся, но в совокупности выражают силы совсем иной природы: силы жизни, силы мысли, – вот в чём заключается концепция Ницше, его образ жизни» [20, с. 355], – пишет Делёз. Воля к власти у Ницше и есть та самая сила, которая организует пространство Я. Безусловно, нельзя понимать волю к власти в каком-то одном ключе, ведь сам Ницше определяет её неоднозначно, то связывая её с миром в целом [83, с. 55], то полагая её «именем» истины [82, с. 311-312], то неоднократно утверждая, что «сама жизнь есть воля к власти»14. Однако важнейшей в концепте воли к власти, с нашей точки зрения, является её составляющая, понятая именно как движение, дающее бытие Я и одновременно – Миру. И это поверхностное движение смещения «между», смены «масок», содержащее «зачатки» новой субъектности, является не чем иным, как «волей, стремящейся к единству из множественности» [83, с. 154]. Я «складывается» с Миром в своём становлении, в воле к власти, которая становится способом бытия, понятого как вечное возвращение, в первую очередь, для Я, переживающего себя как Мир, тонущего в своих глубинах, раскалывающегося на части и начинающего бесконечно множиться в этих осколках. Как всё глубокое, Я «любит маску» и «питает даже ненависть к образу и подобию» [83, с. 57], то есть для сохранения себя Я теперь должно отважиться непрерывно творить «маски», прятаться за ними, чтобы не погибнуть в «образе» Бога и «подобии» Мыслящего субъекта. «В силу этого вечное возвращение говорит о себе только как о театральном мире метаморфоз и масок Воли к власти, чистых интенсивностях этой Воли как подвижных индивидуирующих факторах, которые уже не позволяют удержать себя в искусственных границах того или иного индивида, того или иного Я» [37, с. 61]. Идея вечного возвращения в этом плане, действительно, пугающая – но пугающая «слабых», потому что никто и ничто больше не останется единственным и единым «центром», извне провозглашающим «общее» бытие и дающим «всем» смысл жизни. Теперь «каждый сам за себя» и волен производить для себя смысл или не производить его. Теперь Я возможно только как «непрестанность творчества» [82, с. 553]. «Всё возвращается, потому что ничто не равно, всё плавает в собственном различии, несходстве и неравенстве даже с самим собой» [37, с. 296]. Изменяющееся Я только и может быть настоящим Я, постоянно возвращаясь к себе в самопревосхождении – этого требует текучесть бурного потока жизни. Возможно, воля к власти – не единственный способ бытия Я (а вместе с ним и Мира), а бытие ощущается как вечное возвращение только номадическим мыслителем, но Ницше говорит убедительно, обещая «лишь одно небольшое наказание для тех, кто не "верит" в вечное возвращение: они не могут почувствовать жизнь, она будет мимолётна» [37, с.77].

Не «веря» в вечное возвращение, Хайдеггер открывает другой онтологический путь. Однако «начало» пути, предлагаемого Хайдеггером, оказывается возможным не без переживания всей глубины ницшеанского «предписания» последующим философам изобретать «новые имманентные формы существования» [27, с. 131]. «И кто лучший последователь великих философов – тот, кто повторяет то, что они говорили, или же тот, кто делает то, что они делали…?» [27, с. 35]. Хайдеггер оказывается «ницшеанцем» в том плане, что он, не ставя вопросов Ницше заново, не развивая его идеи, возможно, более чутко, чем другие мыслители, внимает призыву Ницше заглянуть в себя настолько глубоко, чтобы ощутить «не общее» бытие, которое, тем не менее, может открыться каждому. Но в текстах «фундаментального онтолога» мы не находим «определения» бытия… потому что его не может быть. Всё, что поддаётся определению, «есть», но бытие, отличающееся от сущего в этом «есть», само «не есть». «Есть ли вообще бытие? Если оно есть, мы должны были бы неизбежно признать его за нечто сущее и соответственно обнаруживать среди прочего сущего как такое же» [97, с. 542], – полагает Хайдеггер. Мы снова оказываемся в парадоксальной ситуации: «бытие "неопределимо", поскольку его нельзя понимать как сущее, а потому приписать ему некие предикаты» [50, с. 558]. «Согласно Ницше, "заблуждение", постоянно воспроизводимое и воспроизводимое языком, как раз и заключается в этой трансформации события в предикат» [48, с. 136]. Отсюда возникает немало наших иллюзий о бытии. Лучшим «именем» для того, что мы называем бытием, наверное, и является «бытие», этим должно быть всё сказано – и не нужно искать какие-то «синонимы», «предикаты» или «выражения» для бытия? Задачей фундаментальной онтологии становится поэтому «указать на особый вид опыта, в котором бытие становится "доступным"» [50, с. 558], а вовсе не «дать бытию определение».

Смысл философствования в рамках неклассической онтологии заключается теперь не в «описании» и «рассказывании историй», а в попытке осмысления сущего через бытие (но не через другое сущее). Однако «язык описания у нас носит предметный характер, он всегда "приспособлен" к описанию сущего… но вовсе не бытия» [50, с. 564], поэтому вместе с осмыслением бытия «по-новому» приходится изобретать и «новый» язык. «Разве не позволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту?» [83, с. 53-54], – не этот ли ницшеанский вопрос стоит за языковыми «изобретениями» Хайдеггера? Действительно, «дискурс беспомощен перед становлением вещей» [48, с. 33], ведь любая речь фиксирует. Как только мы утверждаем по поводу чего-то «есть», оказывается, что, вообще говоря, «нет». Движение бытия, которое мы у Ницше ощутили как вечное возвращение, ничего не оставляет неизменным15. Всё, что «есть», поэтому оказывается мёртвым, в том числе, «субъект», «объект» и «Я». Неклассическая онтология открывает то самое движение бытия, которое приводит нас к мысли о «смерти субъекта», «треснувшем Я» и т.д. «Я люблю того, кто хочет созидать себя дальше самого себя и так погибает» [84], – пророчит Ницше. «Но кто-то же ощущает это "меня нет"? Значит, всё же "я есть"?! Я есть это ощущение или этот вопрос: "кто я?". Но… я не могу поставить перед собой этот исходный вопрос, поскольку сам являюсь этим вопросом» [2, с. 19]. Теперь «любая вещь начинается с вопроса, но нельзя сказать, что начинается сам вопрос» [37, с. 246]. Хайдеггер впервые отваживается посмотреть в ту самую бездну, которая «тоже смотрит в тебя» [83, с. 90]: «о бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания» [105]. Таким образом, «единственно возможный здесь способ философствования – говорение "изнутри вопроса"… Я должен постоянно ощущать этот вопрос» [2, с. 19].